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《老子》(甲本)解读(四)

《老子》一《老子》二《老子》三《老子》四

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魏 王弼注本《道德经•五十五章》:

含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮则老,谓之不道,不道早已。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

含德之厚者,比于赤子。蜂蝎蛇弗螫,攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧怒,精之至也。终日号而不爱,和之至也。和曰常,知和曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮即老,谓之不道,不道早已。

差异重点分析:

老子把自然界看成是和人类一样具有生命的肌体,“道”就是维持自然界生命的能量。

《老子》原文的“含德之厚者”,包含着自然界的一切事物。

《道德经》去掉了“含德之厚者”的“者”字,并在“和曰常”前加个“知”字,再把“知和曰明”改为“知常曰明”,似乎问题不大,其实是改变了文章内容的适用范围。

《老子》原文有了“者”字,文章内容具有普遍性,就是说,凡是“含德之厚”的事物,都具备以下所说的特征,是针对所有事物的评说;去掉了“者”字,文章内容就变成是个人的一种内心感悟,不具有普遍的规律性。在“和曰常”前加个“知”字,也是为了强调个人的认知,把事物总体呈现出“和”的效果变为个人对“和”的认知,为了强化这种认知,又把“知和曰明”改为“知常曰明”,其强调个人主观作用的良苦用心显而易见。

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魏 王弼注本《道德经•五十六章》:

知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门;挫其锐,解其纷;和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱,故为天下贵。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

知者弗言,言者弗知。塞其闷,闭其门,和其光,同其尘,坐其锐而解其纷,是谓玄同。故不可得而亲,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而浅。故为天下贵。

差异重点分析:

《老子》的原意是以人体的健康为比喻,说明在用人问题上是同样的道理。它是以辩证的观点阐述这一问题,所以文中用“故不可得而亲,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而浅。”《道德经》把其中的“亦”字给去掉了;而且把针对知识层面讲的“浅”字,换上针对社会地位讲的“贱”字,意图是避开对待用人问题的辩证观点,使之成为个人对待任何事情的处世态度。

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魏 王弼注本《道德经•五十七章》:

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家兹昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富。我无欲,而民自朴。”

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

以正之邦,以畸用兵,以无事取天下。吾何以知其然也哉?夫天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,而邦家兹昏;人多知,而何物滋起;法物滋章,而盗贼多有。是以圣人之言曰:我无为也,而民自化。我好静,而民自正。我无事,民自富。我欲不欲,而民自朴。

差异重点分析:

“以正之邦,以畸用兵,以无事取天下”是老子针对当时社会所提出的治国方略,体现了老子“以民为本”的治国思想。

《道德经》在“吾何以知其然”后面加上“以此”二字,目的是要把《老子》的“以正之邦,以畸用兵,以无事取天下”的中心思想跟下面所叙述的两条理由给截然分开,使之意思脱节,失去内在联系,以突出最后“圣人”的一段话,达到歪曲理解“无为”、“好静”、“欲不欲”和“自朴”用词的含义,为宣扬其宗教理念服务。

《老子》原来的意思是,文章所以要阐明“以正之邦,以畸用兵,以无事取天下”的观点,一是当前社会面临着“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,而邦家兹昏;人多知,而何物滋起;法物滋章,而盗贼多有”的现状必须引起统治者的足够重视;二是历代圣贤有“我无为也,而民自化。我好静,而民自正。我无事,民自富。我欲不欲,而民自朴” 的遗训。“无为”是说统治者对老百姓血汗的榨取要适可而止;“好静”是说统治者不要过分干预老百姓的活动;“欲不欲”是说统治者要节制个人的私欲;“自朴”是指民风自然淳朴。这是借用过去圣贤的话来教训统治者。

《道德经》篡改后就不是这意思了,它把过去圣贤教训统治者的话,扩展为针对当今每个人的人生信条。针对统治者的“欲不欲”也就改为了“无欲”。“欲”是客观存在的东西,除非生命结束,何能做到无欲?“欲不欲”的意思是不能让自己私欲伤害到百姓利益。

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魏 王弼注本《道德经•五十八章》:

其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。孰知其极?其无正也?正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

其正闵闵,其民屯屯。其正察察,其邦夬夬。祸,福之所倚;福,祸之所伏。孰知其极?其无正也?正复为奇,善复为祅。人之迷也,其日固久矣。是以方而不割,兼而不剌,直而不绁,,光而不眺。

差异重点分析:

这一段是从“以正之邦”的感悟中,进一步认识并掌握唯物辩证法的原理。目的是提醒统治者在制定和贯彻执行治国的方针、政策中,要注意把握好“正”字,免得物极必反走向反面,给社会带来危害。

《道德经》在“是以”后面加上“圣人”二字。把从现实生活中总结出来反映事物运动发展规律、体现唯物辩证法原理的治国方针,移栽在圣人身上,变成他个人的行为准则。

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魏 王弼注本《道德经•五十九章》:

治人事天,莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服之谓重积德;重积德则无不克,无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。有国之母,可以长久。是谓深根固柢,长生久视之道。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

治人事天,莫若啬。夫惟啬,是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克,无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。有国之母,可以长久。是谓深根固柢,长生久视之道也。

差异重点分析:

这一段讲的是“以德治国”的方法问题,看起来似乎《老子》原文与《道德经》在文字上变动不大,只是把《老子》原文中的“是以” 变为“是谓”、“是谓”变为“之谓”。殊不知这么一变,把“惟啬”与“早服”、“重积德”之间的关系全给改变了。

《老子》原文中的“是以”是表示“惟啬”的工作方法,能起到使别人“早服”的效果;能起到“早服”作用则在于“重积德”。这里的“早服”指的是别人。《道德经》把它改为“是谓”,则是表示“惟啬”的含义就叫“早服”。能够“早服”就是“重积德”。 这里的“早服”指的是自己。所以又把这里的“是谓”改成“之谓”。

《老子》原文的“早服”,是作为“惟啬”的效果指出的;是说要达到这种效果还必须在“重积德”上下功夫,所以用“是谓重积德”。《道德经》的“早服”,是作为“唯啬”本身的含义提出的,表示“唯啬”就是要“早服”,本身能够做到“早服”这是“重积德”的体现。

从表面看好像文字变动不大,关键是这么一改,把“早服”从他人那里巧妙地转到自己身上来了;原来是作为统治者在实施“以德治国”政策时所必须采取的工作方法,变成了被统治者在个人品行修养方面所必须遵守的行为规范。

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魏 王弼注本《道德经•六十章》:

治大国,若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神也,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

治大国若亨小鲜,以道莅天下。其鬼不神,非其鬼不神也,其神不伤人也。非其申不伤人也,圣人亦弗伤也。夫两不相伤,故德交归焉。

差异重点分析:

如前所述,老子不但重视以“道”来治国,而且也十分重视以“圣人”的言行来做榜样。

“神”与“鬼”在老子的世界观里,是反映在事物中与物质相对应的非物质的精神,属于意识形态的正、邪两种对立的势力。

因此在《老子》原文中是作为“以道莅天下”时,必然会遇到的“其鬼不神”两种势力对立的局面而提出来的。在如何正确处理以“鬼”为代表的邪恶势力时,他提出了一个十分重要的“以人为本”的原则,就是“不伤人”。“申”字是表示当今申明的原则。“圣人亦弗伤” 表示以往的“圣人”也是不主张“伤人”的。

《道德经》虽然在文字上只是把“申”字改为“神”字,实际上对“神”与“鬼”的理解与老子的原意是大相径庭的。它把无神论非物质的精神说成了有神论的鬼神。

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魏 王弼注本《道德经•六十一章》:

大邦者下流,天下之交也,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下。故大邦以下小邦,则取小邦;小邦以下大邦,则取大邦。故或下以取,或下而取。大邦不过欲兼畜人,小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲,大者宜为下。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

大邦者,下流也,天下之牝也。天下之郊也,牝恒以靓胜牡。为其靓也,故宜为下。大邦以下小邦,则取小邦。小邦以下大邦,则取于大邦。故或下以取,或下而取。故大邦者不过欲兼畜人,小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲,则大者宜为下。

差异重点分析:

老子文章的一大特点就是以实际生活中的自然现象作为事物运动规律的生动比喻,以阐明其中的深刻道理。

《老子》原文中的这一段就是以动物雌雄交配时的姿态,作为大小邻邦之间,在交往中所应持姿态的说教理由。

《道德经》把《老子》原文中的“大邦者,下流也,天下之牝也。天下之郊也,牝恒以靓胜牡。为其靓也,故宜为下”改为“大邦者下流,天下之交也,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下”,其中把“靓”字改为“静”字,“为其靓也,故宜为下”变成了“以静为下”。这充分说明,《道德经》的制作者没有观察生活,研究自然和社会运动规律的科学头脑,他肆意篡改《老子》原文,其目的还是为了宣扬所坚持的从主观上追求虚静到客观上脱离社会的宗教理念。

62

魏 王弼注本《道德经•六十二章》:

道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保。美言可以市尊,美行可以加人。人之不善,何弃之有?故立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。古之所以贵此道者何?不曰:求以得,有罪以免邪?故为天下贵。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

道者,万物之注也;善人之葆也,不善人之所葆也。美言,可以市;奠行,可以贺人。人之不善,何弃之有?故立天子、置三卿,虽有共之璧以先四马,不善坐而进此。古之所以贵此道者何?不曰求以得,有罪以免与?故为天下贵。

差异重点分析:

老子是一个以普通老百姓为根基的平民教育家。

“人之不善,何弃之有?”是老子“以人为本”思想的一个基本观点。《老子》原文中的这一段话,说的就是要发挥“道”对民众的教育作用。

“道者”就是指承担以“道”教育民众义务的人。他所宣扬的“道理”,就是注入万物的能量,这种能量是善人行善的资本,也是不善人向善的依据。所以《老子》原文中用的是“注”字和“葆”字。“美言”与“奠行”都是教育手段,“美言”指使用动听的语言做宣传,“奠行”指树立模范行为做榜样。“市”字表示有声的宣传教育可以得到传播而产生广泛的社会影响;“贺人”表示无声的示范教育可以起到感染人、激励人的催化作用。后面是以古代“立天子、置三卿”时所举办的“虽有共之璧以先四马”的隆重仪式来进一步说明,这种无声教育对“不善”者心灵所产生的“坐而进此”和“有罪以免”的震撼效果。

《道德经》把“注”字改为“奥”字,“葆”字分别改为“宝”与“保”字以示“善人”与“不善人”之区别。可见它是把“道”看成是可以超脱物外保佑万物的神灵了。因而,“不善坐而进此”被改为“不如坐进此道”,“不曰求以得,有罪以免与?”也改为“不曰:求以得,有罪以免邪?”描绘出了一幅以“道”为偶像,号召百姓求拜以免罪的景象。

这与老子从抓教育入手,以改造主观世界为目标,强调“人之不善,何弃之有?”的教育理念,是完全不同的两回事。

63

魏 王弼注本《道德经•六十三章》:

为无为,事无事,味无味。大小多少,报怨以德。图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终于无难矣。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

为无为,事无事,味无未。大小,多少。报怨以德,图难于其易也,为大于其细也。天下之难作于易,天下之大作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终于无难。

差异重点分析:

《老子》这一段是以普遍存在于事物中的辩证关系来说明必须以长远的、发展的眼光看问题,不能囿于眼前的利益得失。干任何事情要取得良好效果,都必须从头做起、从长计议。

《道德经》在文字上没作什么修改,但是由于文章被分章编排,割断了与后面内容的联系,因而失去了整篇文章的逻辑性。因此有人还是要在第一句的“为无为”上做文章,不是把它与后面文章的总体意思联系起来理解,要以“为”为主,“为”是从“无为”起步的;而是把它与后面文章分开。认为这里的“无为”指的就是老子的“无为”思想,“为无为”也就被解释为:要坚持“无为”思想。

64

魏 王弼注本《道德经•六十四章》:

其安易持,其未兆易谋;其脆易泮;其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台起于累土;千里之行,始于足下。为者败之,执者失之。是以圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

其安也,易持也;其未兆也,易谋也;其脆也,易判也;其微也,易散也。为之于其未有也,治之于其未乱也。合抱之木,生于毫末。九成之台,作于羸土。百仞之高,始于足下。为之者败之,执之者失之。是以圣人无为也,故无败也;无执也,故无失也。民之从事也,恒于其成事而败之。故慎终若始,则无败事矣。是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,而复众人之所过;能辅万物之自然,而弗敢为。

差异重点分析:

这一段与上一段在内容上有着连带关系,都是以事物的辩证关系谈工作方法问题。

强调必须“为之于其未有也,治之于其未乱也”即做到防患于未然,才能保证事业的最后成功。其中还有一个重要而容易引起误会的观点是,《老子》中所说的“为之者败之,执之者失之。是以圣人无为也,故无败也;无执也,故无失也。民之从事也,恒于其成事而败之。故慎终若始,则无败事矣。”应作如何理解的问题。这里的“为之者败之,执之者失之”指的是那些既不懂具体业务又偏要装懂的“为道者”的表现。

所以老子针对这种情况,向他们明确指出,要以“圣人”作为榜样,做到“欲不欲,不贵难得之货;学不学,而复众人之所过”就是说要实事求是地管好自己该管的事情,要充分认识到理论工作者与实际工作者在掌握专业学识上的不同,要尊重实际工作者的实践经验,对不是自己业务范围内的事情,由于不懂行,就应当“能辅万物之自然,而弗敢为。”

这是社会分工的问题,只有这样才能做到“故无败也”;因为“无执也”,“故无失也”。

《道德经》把“民之从事也,恒于其成事而败之”改为“民之从事,常于几成而败之”,“恒于其成事而败之”是说一直担心所做的事情最后会失败,所以紧跟其后还有一句“故慎终若始,则无败事矣”的话;“常于几成而败之”则是常常还没做几成事情就失败了的意思。接在它后面的一句,也少了一个非常关键的“故”字,变成“慎终如始,则无败事”这样一来就与其上的“民”脱离了关系而与其下的“圣人”挂上了钩,使得“民之从事,常于几成而败之”与“圣人无为故无败,无执故无失”形成了强烈的对比,造成突出圣人“无为”的效果,达到了宣扬“无为”思想的目的。

65

魏 王弼注本《道德经•六十五章》:

古之善为道者,非以明民也,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。知此两者,亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣、远矣,与物反矣,然后乃至大顺。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

故曰:为道者非以明民也,将以愚之也。民之难治也,以其知也。故以知知邦,邦之贼也。以不知知邦,邦之德也。恒知此两者亦稽式也。恒知稽式,此谓玄德。玄德深矣、远矣,与物反矣,乃至大顺。

差异重点分析:

这一段与上一段在内容上也是不能分开的,是接着上一段的话来痛批“为道者”的,因为他们是不懂装懂在搞瞎指挥。

《老子》原文指出:“为道者非以明民也,将以愚之也”,又说“故以知知邦,邦之贼也。以不知知邦,邦之德也。”就是要这些不懂装懂搞瞎指挥给地方造成灾难的“为道者”要实事求是地承认自己不懂行,虚心地向群众求教。

《道德经》把“故曰:为道者非以明民也,将以愚之也”改为“古之善为道者,非以明民也,将以愚之”完全改变了《老子》的原来意思;原是痛批官僚主义、主观主义断送事业生命的义正词严的话从而被篡改为了宣扬愚民政策的政治主张,让老子背黑锅蒙受不白之冤!

66

魏 王弼注本《道德经•六十六章》:

江海之所以能为百谷王,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

江海所以能为百谷王者,以其善下之,是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也,必以其言下之;欲先民也,必以其身后之。故居前而民弗害也,居上而民弗重也。天下乐隼而弗厌也。非以其无诤与,故天下莫能与诤。

差异重点分析:

《老子》原文是以江海作比,指出圣人受百姓拥戴的道理在于具有“善下”作风,使百姓感到“弗害”、“弗重”、“弗厌”。接下来“非以其无诤与,故天下莫能与诤”的意思是:不是因为他与百姓没有不同的意见,大家才都不去与他争论。可以看出,使百姓感到“弗害”、“弗重”、“弗厌”才是问题的关键,问题并不在于他与百姓有没有不同的意见。

《道德经》回避问题的实质,改之为“以其不争,故天下莫能与之争”,把圣人塑造成只会低声下气充当群众尾巴的应声虫或者是阳奉阴违的变色龙,突出“不争”二字,以鼓吹它那逃避现实、与世无争的宗教理念。

67

魏 王弼注本《道德经•六十七章》:

天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广,不敢为天下先,故能成器长。今舍其慈且勇;舍俭且广,舍后且先,死矣。夫慈,以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

天下皆谓我大,不肖。夫唯大,故不宵。若宵,细久矣。我恒有三葆之:一曰兹,二曰俭,三曰不敢为天下先。夫兹故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能为成事长。今舍其兹,且勇;舍其后,且先;则必死矣。夫兹,以战则胜,以守则固。天将建之,女以兹垣之。

差异重点分析:

《老子》原文是叙说大家对老子积极开展学术活动的评价与他对所提出问题的响应。

《道德经》把“天下皆谓我大”改为“天下皆谓我道大”,使针对老子个人态度的评论转变成是针对“道”本质问题的探究。为此它又在“故不肖”中加进表示不肯定意思的“似”字,“宵”字是表示宵小的意思。

《道德经》将“若宵,细久矣”改成“若肖,久矣其细也夫”,蓄意以此塑造出超脱自然的“道”形象 。接着有把“我恒有三葆之” 改为“我有三宝,持而保之”,以此说明“道”具有保佑苍生的功能。同时将“兹”字改为“慈”字,以体现“道”的慈善面孔;“故能为成事长”改为“故能成器长”,以表示“道”本身的强大;而且增加了“舍俭且广”,并将“天将建之,女以兹垣之” 改为“天将救之,以慈卫之”。

总而言之,千方百计为“道”塑造出一付可以脱离物体、具有超自然力、能够救苦救难拯救世界的光辉形象。

68

魏 王弼注本《道德经•六十八章》:

善为士者,不武;善战者,不怒;善胜敌者,不与;善用人者,为之下。是谓不争之德。是谓用人之力,是谓配天古之极。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者弗与,善用人者为之下。是谓不诤之德。是谓用人,是谓天;古之极也。

差异重点分析:

这一段讲的是在“用人”方面,选拔人才的标准。

一是选被利用的人,“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者弗与”就是针对被利用的人讲的;二是利用人的人,“善用人者为之下” 就是针对利用人的人讲的。

《老子》原文的“不诤之德”就是针对“善用人者”讲的,意思是善于利用别人的人,态度总是谦逊的。这是为了避免在“用人”中因态度问题,与“被用人”之间产生不必要的内耗。同时也反映出老子对充分发挥一线人员作用的重视。

《道德经》把避免产生内耗的“不诤之德”,改为放弃原则的“不争之德”,意在 强调“不争”理念,宣扬“与世无争”的人生哲学。

69

魏 王弼注本《道德经•六十九章》:

用兵有言:“吾不敢为主,而为客;不敢进寸,而退尺。”是谓行无行,攘无臂,扔无敌,执无兵。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相若,哀者胜矣。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

用兵有言曰:“吾不敢为主而为客,吾不进寸而芮尺。”是谓行无行,攘无臂,执无兵,乃无敌矣。祸莫大于无适,无适,斤亡吾葆矣。故称兵相若,则哀者胜矣。

差异重点分析:

这一段是以辩证的观点说明“称兵相若,则哀者胜”的道理。所谓“称兵相若”就是兵力相当的两军相遇,“哀者胜”就是认为力量对比自己一方较弱的,反而能够取胜。

老子是站在军事统帅的位置谈这问题的,所以指出指挥官如果自己“不敢为主而为客”的话,就应该“不进寸而芮尺”。说明在战争中,指挥官的心理和战士的情绪非常重要。问题就出在平时没有做好备战,临时抱佛脚就出现了“行无行,襄无臂,执无兵,”的状况,这是没有敌情观念所造成的结果,所以说“乃无敌矣”。

《道德经》把“乃无敌”改为“扔无敌”并移到了“执无兵”的前面去,是毫无道理的。

“祸莫大于无适,无适,斤亡吾。葆矣?”这是说,从用兵的角度讲,最大的问题是处于没有对立面的状态;没有了对立面就会丧失战斗力,一但战事发生就无力招架,结局是“斤亡吾葆”即被杀死。“斤”就是兵器。“葆”是性命所在。

《道德经》把“无适”改为“轻敌”,又把“无适,斤亡吾葆矣” 改为“轻敌几丧吾宝”,而且把“称兵相若”改为“抗兵相若”,“抗”只是对抗的意思,不存在对等的意义。这也暴露出《道德经》的炮制者根本不懂军事,只不过是个宗教头子而已。

70

魏 王弼注本《道德经•七十章》:

吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

吾言,甚易知也,甚易行也;而人莫之能知也,而莫之能行也。言有君,事有宗;其唯无知也,是以不我知?知我者希,则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。

差异重点分析:

这一段是作者在“道”不行情况下的自我检讨和安慰。

指出“道”所以不行,不是言之无理,而是听的人故意不理,所以说“其唯无知也,是以不我知”。

老子分析自己说,“吾言,甚易知也,甚易行也”,为什么这样讲呢?因为自己是“言有君,事有宗”。这些都是针对自己在“行道”过程中的言与行讲的。“言有君”是说每次说出的话都有明确的主题;“事有宗”是说每次讲话所针对的事情都有可靠来源。

《道德经》把“人莫之能知”改为“天下莫能知”,是有意把老子对个人的检讨,改变为大家对“道”的认知。“言有君,事有宗”改为“言有宗,事有君”就是用来形容“道”的。“则我贵矣”本是自我安慰的话改为“则我者贵”就成了对“道”的赞美。

71

魏 王弼注本《道德经•七十一章》:

知不知,尚矣。不知知,病也。圣人不病,以其病病,夫唯病病,是以不病。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

知不知,尚矣。不知不知,病矣。是以圣人之不病,以其病病也,是以不病。

差异重点分析:

这一段说的是人要有自知之明,如果没有自知之明就是不健康的。所以《老子》原文是“不知不知,病矣”。

《道德经》把这句改为“不知知,病也”,变成不知道这些知道的是不正常的。这就把人的认知范围,局限于已有的知识上。

72

魏 王弼注本《道德经•七十二章》:

民不畏威,则大威至。无狎其所居,无厌其所生。夫唯不厌,是以不厌。是以圣人自知不自见也,自爱不自贵。故去彼取此。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

民之不畏威,则大威将至矣。毋闸其所居,毋厌其所生。夫唯弗厌,是以不厌。是以圣人,自知而不自见也,自爱而不自贵也。故去彼取此。

差异重点分析:

“民之不畏威,则大威将至矣”这句话是针对老百姓是否能自觉遵守政策法令讲的。意思是,如果老百姓都能自觉遵守政策法令的话,那么政策法令的威力将会达到最佳的效果。因为政策法令必定具有约束力,总有部分人会感到不自由。感到不自由的人越少,威力就越大,而且需要有个过程,所以《老子》原文用“则大威将至矣”。

《道德经》改为“民不畏威,则大威至”,是把“不畏威”理解为敢于对抗法令,并把“大威至”理解为受到法律制裁,所以必须把“将”字去掉,否则就讲不通了。这里也反映出《老子》与《道德经》在如何对待老百姓问题上截然不同的两种立场。

《老子》是把百姓当亲人,为百姓说话;《道德经》是把百姓当敌人,替统治者镇压人民辩护。

73

魏 王弼注本《道德经•七十三章》:

勇于敢则杀,勇于不敢则活。此两者,或利或害。天之所恶,孰知其故?是以圣人犹难之。天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,弹然而善谋。天网恢恢,疏而不失。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

勇于敢者则杀,勇于不敢则活。两者或利或害。天之所恶,孰知其故?天之道,不战而善胜,不言而善应,不召而自来。弹而善谋。天网恢恢,疏而不失。

差异重点分析:

这一段记述了当时社会上所发生的官家镇压人民反抗的情况。

“或利或害”是老子对 “勇于敢”和“勇于不敢”两种行为,对社会所产生效果莫衷一是的评价,但都称其为“勇”,说明皆表示支持;因不好从政治的高度直接对此作出明确的判断,所以他实事求是地承认说“天之所恶,孰知其故”。最后他还是以辩证的观点看这问题,相信历史的发展必然会做出最终的结论。

《道德经》在“天之所恶,孰知其故”后面又加了“是以圣人犹难之”一句,是想模糊事实真相、转移话题中心,把它变为是“圣人犹难之”的理由。它又将“天之道,不战而善胜”改为“天之道,不争而善胜”,其宣扬宗教理念鼓吹“不争”的用意,显而易见。

74

魏 王弼注本《道德经•七十四章》:

民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?常有司杀者杀。夫代词杀者杀,是谓代大匠斫。夫代大匠斫者,稀有不伤其手者矣。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

若民恒不畏死,奈何以杀惧之也?若民恒是死,则而为者,吾将得而杀之,夫孰敢矣?若民恒且必畏死,则恒有司杀者。夫伐司杀者,杀;是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者,则希不伤其手矣。

差异重点分析:

这一段也是连接上一段说的,由于人民反抗而屡屡被杀,才有了这一段的质问。

《道德经》在文字上作了较大改动,把“奈何以杀惧之也”改为“奈何以死惧之”,有意避开表明具体事实的“杀”字,“若民恒是死”改为“若使民常畏死”,用“畏”字取代指定具体事物意义的“是”字,目的同样是为了抹杀镇压人民的血淋淋事实。

“则而为者”是指镇压人民者的所作所为,改为“而为奇者”则是指人民中的行为不端者。

“吾将得而杀之”是抱不平的行为,“吾得执而杀之”是正常的司法行动。

“若民恒且必畏死,则恒有司杀者”一句被删去了,“夫伐司杀者杀;是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者,则希不伤其手矣。”被改为“夫代词杀者杀,是谓代大匠斫。夫代大匠斫者,稀有不伤其手者矣。”其中讨伐的“伐”字被改成代替的“代”字,原本针对贪官污吏无法无天滥杀无辜的事,变成了以之为借口而杀人的枉法行为。

如实反映当时社会残酷现实的场景被一笔勾销了。

75

魏 王弼注本《道德经•七十五章》:

民之饥也,以其上食税之多,是以饥。民之难治也,以其上之有为也,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。夫唯无以生为者,是贤于贵生。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

人之饥也,以其取食税之多也,是以饥。百姓之不治也,以其上有以为也,是以不治。民之轻死,以其求生之厚也,是以轻死。夫唯无以生为者,是贤贵生。

差异重点分析:

《老子》是一部反映当时社会现状的纪实性作品,文中每每出现许多活生生的社会真实场面。这一段诉说的是当时民不聊生以死抗争的情景。

《道德经》把《老子》原文的“人之饥也,以其取食税之多也,是以饥”改为“民之饥也,以其上食税之多,是以饥”。

《老子》原文的“人之饥”,应该是指整个社会闹饥荒了,不是指那家那户或那个局部地区的问题,所以使用了具有普遍意义的“人”字,而不是有身份特征的“民”字。“取食税之多”用的是“取”字,具有掠夺性;“上食税之多” 用的是“上”字,是奉献行为。两者有本质区别。

“百姓之不治也,以其上有以为也,是以不治”《道德经》改为“民之难治也,以其上之有为也,是以难治”。“不治”表示已经丧失治理天下的能力,“百姓”是用以指代“天下大事”的;“难治”表示在治理中遇到了来自于“民”的难题,所以用的是“民”字。

“民之轻死,以其求生之厚也,是以轻死”《道德经》改为“民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死”。其中加进了一个“上”字,把整个意思搞反了。原来是民众不惜为争取自己的生存权利作牺牲,结果变成是为了自己过上更好的日子而愿意付出死亡的代价。

最后一句“夫唯无以生为者,是贤贵生。”原本是只有不用为生计担忧的生活,才算是文明幸福的生活的意思;《道德经》改为“夫唯无以生为者,是贤于贵生”,虽然只增加了一个“于”字,却是作为劝告世人不要为追求舒适生活而劳累过度来理解的。

一场挣扎在死亡在线的悲惨景象被化解为因贪心不足而自食其果的下场。

76

魏 王弼注本《道德经•七十六章》:

人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者,死之徒;柔弱者生之徒。是以兵强则灭顶之灾,木强则折。坚强处下,柔弱处上。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

人之生也柔弱,其死也仞贤强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故曰:坚强者,死之徒也;柔弱微细,生之徒也。兵强则不胜,木强则恒。强大居下,柔弱微细居上。

差异重点分析:

《老子》原文的意思是告诉人们一个保持生命力旺盛的道理,那就是必须使心理能够处于“柔弱微细”的年青状态。他以人与万物草木,生与死的躯体状况变化作比喻,说明这问题。

《道德经》将“兵强则不胜,木强则恒”改为“兵强则灭顶之灾,木强则折”,以“灭顶之灾”取代“不胜”、“折”取代“恒”,故意夸大严重后果,目的是反对拥有兵力。这与老子“拥兵自重”的思想是不一致的。

77

魏 王弼注本《道德经•七十七章》:

天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足;人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处。其不欲见贤。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

天下之道,犹张弓者也,高者印之,下者举之;有余者损之,不足者补之。故天之道,损有余而益不足。人之道,损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者,此有道者乎?是以圣人为而弗又,成功而弗居也。若此其不欲见贤也。

差异重点分析:

《老子》原文是讲述在治理天下中所必须掌握的分配原则。“天下之道”指的就是治理天下。

《道德经》改之为“天之道”,拿掉了一个“下”字,从而偷换了概念,使本来是必须由统治者来进行调节控制的“高者印之,下者举之;有余者损之,不足者补之”的社会分配原则,变成了由上天神灵来安排。塑造了一个能超脱物外、主宰世界的“天神”形象。

老子所谓的“天之道”是不能超脱物外,只是蕴涵物内的自然之道;这是由自然界的生存机理所决定的。他所指的“人之道”是由人的私有观念产生的。这两者是天生的一对矛盾,所以需要由治理天下的人来控制调节。

《道德经》把《老子》原文的“天之道”理解为可以主宰世界的神灵之道,所以把“故天之道,(损)有余而益不足”改成为“天之道,损有余而补不足”,虽然只一字之差,却体现了两种概念,“益”是一种自然力的变化,“补”是一种外来力的赐与。

《老子》原文的“孰能有余而有以取奉于天者,此有道者乎”,意思是说,有谁愿意把自己有余的东西拿出来奉送给天下的老百姓,这样做不正是有“道”的人吗?

《道德经》把它改为“孰能有余以奉天下?唯有道者” 意思就是,什么人能够有多出来的东西,可以奉送给天下人?只有是有“道”的人。

《老子》讲的是除了有“道”的人外,其它人是不会主动把有余的东西拿出来,必需由治理国家的人来做这工作。《道德经》讲的是,只有有“道”的人才拿得出多余的东西来;不是有“道”的人就不可能有多余的东西。

它是以此来说明只有有“道”的人,才是富足有余的;这样《老子》原文所讲的社会分配原则却被一笔勾销了。

《老子》原文的后面一句“圣人为而弗又,成功而弗居也。若此其不欲见贤也。”意思是,圣人只是想干好事情,而没有其它物欲的要求,有了成就又不会居功;所以能够这样做的人,他那不贪无欲的思想就是十分贤德的。

《道德经》把它改为“圣人为而不恃,功成而不处。其不欲见贤。”

《老子》原文的意思是说,圣人在对待利益分配问题上,从不考虑个人得失,他那无私无欲的精神是我门学习的好榜样。《道德经》的意思变成了,圣人干事情不会逞能,事情成功也不会在意,因此他是不想让人家追捧。以此作为前面“唯有道者”精神面貌的一个补充。

78

魏 王弼注本《道德经•七十八章》:

天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是谓天下王。”正言若反。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜也,以其无以易之也。水之胜刚也,弱之胜强也。天下莫弗知也,而莫之能行也。故圣人之言云曰:受邦之诟,是谓社稷之主;受邦之不祥,是谓天下之王。正言若反。

差异重点分析:

这一段是以水的品格来激励国中之王。在《老子》的文章中曾多处提到过“柔弱”二字,而且都是作为方法论来阐述的。

在老子思想里,把“柔弱”作为充满生机活力的代名词;可是,《道德经》往往却把这作为宣扬“无为”、“不争”的借口。

《老子》原文“攻坚强者莫之能胜”的意思是,水的秉性看起来似乎很“柔弱”,但在“攻坚强”的表现上,没有别的能比得过它;在这里“柔弱”的水,是用来攻击其它的。

《道德经》把“水之胜刚也,弱之胜强也” 改为“弱之胜强,柔之胜刚”,故意抹杀了水的攻击性,使原来的攻防对象反了个位,“柔弱”的水从攻击者变成了受攻击者;方法论也就变成了认识论,从而达到了宣扬“无为”、“不争”好处的目的。

《道德经》就是通过这种神不知鬼不觉的巧妙办法偷换文章主题。

79

魏 王弼注本《道德经•七十九章》:

和大怨,必有余怨。报怨以德,安可以为善?是以圣人执左契,而不责于人。故有德司契,无德司彻。天道无亲,恒与善人。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

和大怨,必有余怨焉,可以为善。是以圣右介,而不以责于人。故有德司介,无德司彻。夫天道无亲,恒与善人。

差异重点分析:

这一段是说如何通过和平谈判的手段解决争端问题,也是老子“以和为贵”思想的重要体现。

《道德经》偷梁换柱,把《老子》原文的“可以为善”改为“报怨以德,安可以为善”,从而改变了通过和平谈判解决争端这一话题,成了对圣人弘“德”为善的讨论。为此把后面的“是以圣右介,而不以责于人。故有德司介,无德司彻”改为“是以圣人执左契,而不责于人。故有德司契,无德司彻”。把本应作“媒介”理解的“介”字,改为作“字据”解释的“契”字。

原来的意思是,要以圣贤的训导为座右铭来统一思想,而不要互相指责对方。所以“有德”的解决办法,就是通过摆事实讲道理来达成谅解;“无德”的解决办法,就是斤斤计较拼个你死我活。

结果变成了,因此圣人虽握有借据的存根,而不强迫人家还债。有德的人,就像持有借据的圣人那样从容;无德的人,就像收税人那样计较。

80

魏 王弼注本《道德经•八十章》:

小邦寡民,使有什伯之器不用;使民重死而不远徙,虽有车舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳而用之。至治之极,甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

小邦,寡民,使十百人之器毋用,使民重死而远徙,有车周无所乘之,有甲兵无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,乐其俗,安其居;邻邦相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来。

差异重点分析:

这一段在原貌《老子》里,是接在《道德经》六十六章后面的六十七章位置上;本来是描写“小邦”在长期的战乱中遭难所面临的民不聊生、惨不忍睹的社会状况。

《道德经》把他割裂下来后,放到了文章最后面的现在这个位置。

原来的意思是,小邻邦,由于战乱老百姓已经非常稀少,使得原来由十人、百人一起使用的器物没办法继续使用;使得老百姓面临死亡的威胁不得不远走他乡;有车辆做交通工具也没有事情能派上用场;有武装兵器也无法调兵列阵;使得老百姓重新采用结绳记事的办法来传递信息。要让他们休养生息,能吃上甜美的食物,穿上漂亮的服装,高兴地开展风俗活动,安心地过起居家生话。不要再去骚扰他们了,要做到邻邦互相看得见,鸡狗的声音互相听得见,老百姓都能平静地过着安居乐业的生活,一直到老死也不要相互干扰。

《道德经》把“小邦,寡民”理解为,国家要小、人民要少;应作没法使用解释的“毋用”改为不必使用的“不用”;“远徙”改为“不远徙”;“有车周无所乘之,有甲兵无所陈之”改为“虽有车舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”,使原来无奈的行为变成故意的举动;因经济崩溃、文化倒退给社会所带来的恶果“使民复结绳而用之”,被理解为是“还朴归真”回到了他门所刻意追求的原始社会;还特地加上“至治之极”四个字,以标榜这是最好的社会。

其险恶用心到了无以复加的地步!

81

魏 王弼注本《道德经•八十一章》:

信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。

圣人不积,既以为人己愈有,既以与人已愈多。天之道,利而不害,人之道,为而不争。

汉 帛书《老子》(甲本)原文:

信言不美,美言不信;知者不博,博者不知;善者不多,多者不善。

圣人无积,既以为人己愈有;既以予人,已愈多。故天之道,利而不害;人之道,为而弗争。

差异重点分析:

《老子》原文“善者不多,多者不善”意思是说,善与不善是相对而言的,做善事也是有分寸的,过分的举动不一定是善意的。

《道德经》改为“善者不辩,辩者不善”意思是做善事是不声张,声张的就不是善事。前者是从物质层面讲,后者是从精神层面讲;两者的关注点各不相同。

《道德经》把原文的“圣人无积”改为“圣人不积”,“无”字是针对精神财富讲的,“不”字是针对物质财富讲的,这是两者对“圣人”概念的不同理解所造成的。所以接下来原文用的是“予”字,《道德经》用的是“与”字。

《老子》原文的最后一句是,“人之道,为而弗争”,这是“人之道,损不足而奉有余”的前提条件;“弗争”是对“损不足”的一方说的,意思是不能太过分,过分了就必然会“争”;《道德经》改为“人之道,为而不争”,这是“人之道,损不足而奉有余”的绝对要求,“不争”是对“奉有余”的一方说的,意思是必须无条件服从。

“不争”与“无为”都是《道德经》篡改老子思想所强加给《老子》原文的货色;它们不是老聃改造世界的武器,而是李耳逃避现实的法宝。

从以上细致的文字对照分析中,可以清楚看出:魏王弼注本《道德经》的最初祖本,就是依据汉墓出土的帛书《老子》(甲本)的版本篡改而成的。

通过以上逐字逐句详细的对照分析,还可以清楚看出,《道德经》对原貌《老子》体现文章中心思想的关键段落与词语,都刻意进行了修改;而且是带着十分明确的主观意图和思想倾向进行了精心的策划,目的是宣扬道教脱离现实的无为理念。

《金刚经》注语中有佛家言:“经者,径也。此经乃学佛之径路也”。道家的“道”字也是径路的意思,与“经”字的意思是一样的。佛家的“经”,讲的是通往主观精神世界的径路;道家的“道”,讲的是通往客观物质世界的径路。

从这意义上讲,《道德经》根本就不是“道”,更不是“经”;它把“道”、“德”、“经”这三个字凑在一起,本身就不通;如果一定要把它解释通,那就只有在“道”字上下工夫,把人世之道变为人生之道。这样做的意图很明显,是为了创立宗教的需要,蓄意把客观物质世界的“道”,变为主观精神世界的“经”。

这就是为什么《道德经》要把原貌《老子》开头用来描述人世状态的“上德不德”的内容移到后面去,作为人生哲理的内容,而又把原在后面阐述自然规律的“道可道”拉到了最前面作为人生之道来解释的原因。

事实证明《道德经》不是《老子》的原作,是道教创始人李耳伪装老子,篡改老子的原著制作而成的伪作。老聃与李耳的区别就在于,老聃是唯物论的创始人,李耳是个地地道道的唯心主义者。

《老子》是一部以唯物辩证法解释世界的书,内容涵盖了自然科学、社会科学、生命科学,在许多学科都创造了世界之最,是中华文化的骄傲。李耳假托老子之名,以《老子》原著改装而成《道德经》,又利用《道德经》,宣扬所谓的“道德”理论,并塑造出所谓的“圣人”形象和完全由捏造而成的原始状态的社会构想,把唯物论的科学巨著改造成了唯心论的修身养性典籍。李耳思想的产生决不是偶然的,它是时代的产物,反映了战国时期饱受战乱之苦的没落士大夫阶层对超脱现实社会生活的渴望。《道德经》与道教就是当时社会的产物。

所以《道德经》不是《老子》,李耳也不可能是老聃。

原貌《老子》的内容就是1973年马王堆汉墓出土的帛书抄写的《老子》(甲本)那一种。它讲的就是客观现实世界里的唯物辩证法,是中华民族创世纪的真正《圣经》。现在通行的和专家研究的,甚至上溯二千多年前司马迁的《史记》、韩非的《解老》与《喻老》所指的《道德经》,都是假《老子》;上面的字句和思想都是被篡改了的。

那是道教的经典,它把老子用来解释客观物质世界的话,用到解释主观精神世界上去了,是盗用道家的理论内核来“武装”道教的神仙外壳。

道家是学术团体,道教是教会组织;一个是讲客观物质世界,一个是讲主观精神世界,两者不能混为一谈;《老子》与《道德经》是中心思想完全不同的两本书。

在1973年湖南长沙马王堆3号汉墓尚未出土帛书《老子》,1976年文物出版社尚未将其资料出版之前,在世界上无从找到对照物,人们都是把《道德经》当成是老聃的原著《老子》,并对其作出种种评论,这些都是情有可原的,而且二千多年来都是如此,这是人类社会发展的必然结果。

既不是李耳,也不是司马迁的问题,是因为老子的思想和理论不能适应封建社会发展的需要而造成的。

李耳把《老子》改装成《道德经》,是为了创立道教的需要,道教的创立有它社会存在的合理性,而且当时也从没禁止过原貌《老子》的流传。

原貌《老子》的消失和《道德经》的流传,乃至后世孔子儒学的盛行,这些都是由封建社会历代统治者的阶级本质和出于维护统治集团本身利益的需要所决定的,而且是随着社会的进程而起落的;从约公元前21世纪大禹建立夏朝到公元1911年辛亥革命清帝溥仪逊位,“家天下”的封建社会在我国历史上延续了四千多年。辛亥革命虽然是赶跑了清朝皇帝,而只是让资产阶级政权取代了地主阶级政权,把原来只能由一人世袭的统治模式,变成了可以让财富集团多个代表参加选举的统治模式。如果说奴隶社会是把人力作为掠夺的对象,封建社会就是把土地作为掠夺的对象,到了资本社会则是把金钱作为掠夺的对象。从表面上看随着时代的进步,社会的性质变了,统治者与被统治者的角色变了,但是并没有从根本上改变社会的私有制度。

老子的生活年代为春秋晚期,还处在从奴隶社会向封建社会转型的早期阶段,老子所看到的当时社会底层的悲惨生活和由于长期战乱使小国社会倒退到近乎原始的状态,这是完全可以想象的;老子所向往的那种以原始共产主义社会为蓝本的“上德”社会的生活秩序,也是可以理解的。应当说它代表了人类历史上最早的社会共和思想。而且这种社会共和思想只能以生产与生活资源的公有制为基础,尽管在分析社会发展的趋势时,老子从社会两极分化的现状中,已经意识到私有制度与公有制度的矛盾问题,因而提出如何协调“天之道”与“人之道”之间的“得一”关系,以达到社会的和谐发展。

可是当社会进入私有制的封建社会时,统治者靠武力获取、借神力维护的至高无上权力,和不受任何限制的地位,以及无法遏制的私欲,使老子的非暴力思想必然要被淘汰出局,成为超越时代的幻想而化为泡影。从社会发展的角度分析,在原始公有制社会向着私有制社会转型过程中,封建主是新兴地主阶级的代表,封建统治阶级在财富积累手段与生活方式改变上对推动社会文化发展有它的进步意义。

因此,以生产与生活资源公有制为背景的老子思想的销声匿迹和为维护私有制社会秩序服务的孔子思想的流传盛行,以及《道德经》终于取代《老子》成为能与儒教抗衡的道教理论,而且被列为反映我国传统文化思想的“三教”之一,这些事实的发生都是封建社会发展的必然结果。

中华文化是多元的文化,道教对中华文化发展所作出的贡献是不容抹杀的。

李耳是一位聪明绝顶的“超才”,他篡改《老子》而成《道德经》,对继承与发展道家思想以适应社会发展趋势和丰富封建社会文化元素来讲是一项功不可没的伟大创举。《道德经》在道教经典中的地位也是不容低估的。

现在的问题是,既然出现了真《老子》,就不应当再把假《老子》——《道德经》,当成是真《老子》了,应当各就各位还其本来面目。

我们今天要对老子及其思想进行重新认识并作出正确评价,既是历史的责任也是社会的需要;当然,在澄清历史真相的同时,也决不能因而否定《道德经》的文化内涵及其在历史上所已经发挥的社会功能与重大作用。


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